第 28 章
腓吉路與黑摩其尼的不近人情——阿尼色弗的奉獻——為死者禱告。——提後 1:15-18
在此，聖保羅運用了一個論點，勸勉他親愛的門徒要挑旺那藉著按手禮在他裡面的上帝恩賜，不要讓自己因耶穌基督的事奉所帶來的羞辱與苦難而感到恐懼。在提醒他家族中神聖的傳統、他所託付之福音的榮耀特質，以及使徒自身教導的性質之後，聖保羅接著指出那些在亞細亞離棄他的人之行徑作為警示；並以阿尼色弗那充滿愛心的勇氣與持久的奉獻作為榜樣，與前者形成鮮明對比。提摩太不太可能跟隨那些在亞細亞的人，做出離棄使徒的懦弱行為。他必會激勵自己去效法一個細節如此為他所熟知且極具針對性的榜樣。聖保羅強調，提摩太對這兩個案例都有特別的了解，因為所提到的行為並非發生在羅馬，而是在亞細亞。他開頭說：「凡在亞細亞的人都離棄我，這是你所知道的！」並以這句話作結：「他在以弗所怎樣多方地服事我，你是知道的」；或者，正如希臘文比較級可能暗示的：「你比我更清楚」。值得注意的是，聖保羅在兩個案例中使用了不同的「知道」一詞。對於那些在亞細亞的人離棄他，他使用了一個通用的詞（οιδας），意指對所涉及的事物或人有所了解，但未必超過對眾所周知之事的風聞。對於阿尼色弗在以弗所的忠心服事，他使用了一個詞（γινωσκεις），意指漸進的個人經驗。提摩太當然聽說過腓吉路、黑摩其尼等人拒絕承認聖保羅對他們事奉的要求；而他所見所經歷的，使他對阿尼色弗在提摩太所牧養的教會中的行為有了親密的認識。
關於聖保羅對這兩個對比案例的陳述，人們進行了大量的討論：一邊是腓吉路和像他那樣的人，另一邊是阿尼色弗；關於這兩者，人們提出了各種建議，但這些建議與所使用的語言幾乎不相容，且最終並未使情況變得更易理解。必須承認，陳述的簡短確實留下了猜測的空間；然而，它們足夠清晰，使我們能以相當程度的確定性進行推測。
首先，關於亞細亞那些人的情況。寫這封信時，他們正身處亞細亞。將這平實的語言扭曲為「那些現在羅馬的亞細亞人」是完全不可接受的。οι εν τη ασια（在亞細亞的人）不可能等同於 οι εκ την ασιας（來自亞細亞的人）。如果聖保羅指的是後者，他為什麼不這樣寫呢？其次，這裡指的是亞細亞的行省，即小亞細亞的西部，而非亞細亞大陸。第三，這些小亞細亞基督徒的「離棄」並不意味著他們背離了信仰，無論是在詞彙還是上下文中都沒有這種暗示。聖保羅很難將他們放棄基督教稱為離棄他。這意味著他們轉臉不看他，拒絕與他有任何瓜葛。當他尋求他們的同情與幫助時，他們否認了與他的交情，或者至少拒絕承認他對他們的要求。這正是基督在登山寶訓中所使用的表達：「有求你的，不可推辭。」（太 5:42）這正是這些亞細亞門徒所做的：使徒曾請求他們借給他幫助與支持；而他們卻「離棄」了他。但「凡」字是什麼意思呢？他說「凡在亞細亞的人都離棄我」。顯然，這裡必須理解為有某種限定。他不可能指提摩太非常清楚小亞細亞的每一位信徒都否認了聖保羅。有些人認為必要的限定在於隨後的經文，即「其中有腓吉路和黑摩其尼」。那麼意思就是腓吉路和黑摩其尼所屬的整個群體拒絕了使徒。但句子的結構完全反對這種假設；且文中既沒有說也沒有暗示這兩個人是某個群體的領袖或代表。關於他們的表達，與第一封書信中關於那些「在信仰上如同船破壞了的人：其中有許米乃和亞歷山大」（提前 1:19-20）的表達完全平行。在每個案例中，從一般術語所指的一類人中，列舉了兩個人的名字。那麼，常識所要求的「凡」字的限定是什麼呢？它僅僅意味著：「所有我請求過的人，所有我呼籲尋求幫助的人」。寫這封信時，小亞細亞有幾位基督徒——其中一些提摩太認識——聖保羅曾向他們請求在監禁中給予幫助；而正如提摩太非常清楚的，他們每一個人（指被請求者）都拒絕了。這種拒絕發生在小亞細亞，而非羅馬。有些人認為，儘管這些不友好的基督徒在聖保羅寫信時身處亞細亞，但他們是在羅馬「離棄」他的。他們曾到過羅馬，但沒有留下來安慰囚犯，而是回到了小亞細亞。基於這種假設，產生了一個困難，並被強調為反對書信真實性的論據。有人問，身在以弗所的提摩太，怎麼可能對羅馬發生的事情瞭如指掌？為了回應這個反對意見，有人推測，在這封信寫成前不久，有人從羅馬帶消息到了以弗所。但這是用虛構的事實來回應虛構的困難。讓我們不要憑空想像，一切就會順理成章。小亞細亞所有被請求代表聖保羅提供幫助的人，都「離棄」了他，並拒絕做所請求的事。對於這樣的事實，以弗所教會的監督不可能不知道；儘管這令人痛苦，但它不應使他陷入懶散的沮喪，而應激勵他加倍努力。腓吉路、黑摩其尼和其他人拒絕的具體請求是什麼，我們不得而知；但很可能就是前往羅馬，為使徒奔走。關於這兩個人，沒有更多資訊。他們被提及是因為提摩太認識他們，且很可能他們是以弗所的居民。
現在讓我們轉向阿尼色弗的情況，他的行為與其他人形成了鮮明的對比。聖保羅以最自然的方式，首先告訴提摩太他在羅馬從阿尼色弗那裡所經歷的；然後訴諸提摩太自己在以弗所對他的親身經歷。在這兩段經文之間，插入了一個括號內的句子，這引起了相當多的爭議。「願主使他在那日得主的憐憫。」一方面，有人認為上下文顯示阿尼色弗已經去世，因此我們有聖經依據為死者禱告：另一方面，有人認為在聖保羅寫信時，阿尼色弗是否去世尚不確定；即使他已經去世，這個括號更像是一種虔誠的願望或希望的表達，而非禱告。毋庸置疑，總體而言，後者是新教註釋家所持的觀點，儘管並非普遍如此；而前者則是受羅馬天主教青睞的解釋。聖經在其他地方對此主題幾乎完全沉默；因此，這段經文被認為具有特別的重要性。但我們應該能夠在沒有激動或偏見的情況下探討它。
當然，認為阿尼色弗在聖保羅寫下這些話時已經去世的觀點，其可能性顯然更大。不僅因為他在此處將「阿尼色弗一家」與現在聯繫起來，而僅將阿尼色弗本人與過去聯繫起來；更顯著的事實是，在最後的問候中，雖然向百基拉和亞居拉，以及友布羅、布田、利奴和革老底亞發出了問候，但再次被問候的是「阿尼色弗一家」，而不是阿尼色弗本人。如果阿尼色弗已不在人世，但他的妻子和孩子仍住在以弗所，這種語言是完全可以理解的；但如果他本人還活著，就很難解釋這兩處對阿尼色弗一家的提及。在所有其他案例中，提到的都是個人而非家庭。這種對他家人而非他本人的雙重提及，並非指向這一方向的唯一事實。還有使徒禱告的性質。為什麼他將對阿尼色弗善行回報的願望僅限於審判之日？為什麼他不禱告他能在今生得到回報？像聖約翰為該猶禱告那樣，願他「凡事興盛，身體健康，正如你的靈魂興盛一樣」？（約三 1:2）如果阿尼色弗已經去世，這再次是完全可以理解的。如果他還活著，這就較難理解。因此，說現在廣泛接受的觀點——即聖保羅寫下這些話時，阿尼色弗已在逝者之列——並無嚴重的質疑理由，這似乎並不為過。
關於第二點，似乎同樣沒有嚴重的理由懷疑上述經文構成了一種禱告。很難找到比「禱告」一詞更能描述它們的詞彙：在討論它們時，人們必須特別小心，以免在與之相關時避開「祈求」和「禱告」這些詞。我們對每一處的「主」賦予什麼含義並不重要；無論兩者都指基督，或都指父，或一個指基督而另一個指父。無論如何，這都是一個禱告，祈求末日的審判者能記念阿尼色弗那些使徒無法回報的善行，並將其歸入他的帳上。保羅無法回報，但他祈求上帝能在末日藉著向他施憐憫來回報。
既然我們得出結論，根據更可能且合理的觀點，我們面前的這段經文包含了使徒為一位死者所獻上的禱告，我們似乎已經獲得了他的認可，從而也獲得了聖經的認可，來進行類似的禱告。但什麼是類似的禱告呢？為那些先我們一步進入另一個世界的人，可以進行多種代求：並不能因為某種代求有聖經依據，就推論任何代求都是允許的。這段經文可以作為合理的證據，證明一個人的死亡並未消除我們為他禱告的權利或義務：但它不應被引用作為為死者進行與此處範例截然不同的禱告之依據。許多其他為死者代求的方式可能是合理且允許的；但這段經文僅證明了某些為死者的代求是允許的，即我們祈求上帝在審判之日，對那些在世時曾對我們及他人行善的人施以憐憫。
但是，為逝者禱告的權利（也是義務），是否僅限於從這段孤立的聖經經文中可能獲得的認可程度呢？當然不是。還有兩個權威需要諮詢——理性和傳統。
I. 這種對充滿愛心的靈魂極具安慰的虔誠實踐，本身就是合理的。聖經對一個容易引發不健康好奇心與興奮的主題保持著仁慈的沉默，但它確實清楚地告訴我們關於隱形世界的一些事實。
(1) 我們稱之為死的人仍然活著。上帝仍然是亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝：祂不是死人的上帝，而是活人的上帝。（太 22:32）那些認為死亡就是湮滅，且不可能有復活的人，「大錯特錯了」。（可 12:27）以及
(2) 逝者活著的靈魂仍然有知覺：他們的身體在這個世界沉睡，但他們的靈魂在另一個世界是清醒的。對於這個真理，我們並不依賴於財主與拉撒路比喻中具爭議的含義；儘管我們很難想像，如果死者持續的知覺以及他們對生者的關心不是事實，那個比喻就不會被講述。
基督的比喻從來不是單純的寓言，為了說明道德而扭曲自然：祂的教訓總是取材於上帝真實的宇宙。但除了比喻之外（路 16:19-31），還有祂的宣告，即亞伯拉罕不僅在期待彌賽亞降臨時「歡喜」，而且他「看見了」那降臨，「就快樂」。（約 8:56）還有祂對悔改的強盜的應許：「我實在告訴你，今日你要同我在樂園裡了。」（路 23:43）我們能相信，這個在如此可怕的時刻以如此莊嚴的保證（「我實在告訴你」）所給出的應許，如果強盜的靈魂在樂園裡對基督的陪伴毫無知覺，還會被說出來嗎？如果洪水時期死去之人的靈魂被剝奪了知覺，基督當時又怎能「傳道給那些在監獄裡的靈魂聽」呢？（彼前 3:19）如果被殺者的靈魂在隱形世界中沉睡，那麼「那些為上帝的道被殺之人的靈魂」呼喊「聖潔真實的主啊，你不審判住在地上的人，給我們伸流血的冤，要等到幾時呢？」（啟 6:10）又是什麼意思呢？
無需引用聖經來證明逝者尚未完全。他們的最終圓滿要等到基督在末日大審判時降臨才會實現。（來 11:40）
因此，如果死者是有知覺的，且尚未達到完全，他們就有進步的可能。他們在幸福上，甚至可能在聖潔上，都有可能增長。我們難道不能更進一步說，他們必然在成長，必然在向更好的狀態進步嗎？因為，就我們的經驗而言，在停滯狀態下是不存在有知覺的生命的。有知覺的生命總是在成長或衰退：而衰退是死亡的開始。對於無法衰退與死亡的有知覺受造物而言，成長似乎是一種必要的屬性。因此，我們基於部分聖經與部分理性的理由得出結論：忠心的逝者正有意識地向更高完美的狀態進步。
但這個結論必然會帶領我們走得更遠。這些有意識地發展的靈魂是上帝的兒女，是我們的弟兄；他們像我們一樣，是基督的肢體，是我們與祂國度的共同繼承人；他們在「聖徒相通」中與我們不可分割地聯合在一起。我們難道不能為他們禱告以幫助他們的進步嗎？如果，面對聖保羅為阿尼色弗的禱告，我們確信可以為他們禱告，那麼這難道不成為我們義不容辭的責任嗎？我們有什麼理由接受為那些與我們同在肉身中的人進行屬靈進步禱告的義務，卻拒絕藉著我們的禱告，去幫助那些已經加入隱形世界中那「如同雲彩般的見證人」行列的人呢？（來 12:1）他們見證我們為他們的禱告這一事實，本身就可能成為他們力量與喜樂的增長。
II. 傳統充分證實了我們對這種虔誠實踐是合法的，且對所有承認其合法性的人具有約束力的信念。馬加比二書 12 章中引人注目的敘述顯示，這種信念在基督降臨前，就以一種非常極端的形式在猶太人中普遍存在，並被公開實踐。為死者禱告在耶穌基督經常參與的會堂公共崇拜中被遺漏，這是極不可能的。可以肯定的是，這樣的禱告存在於每一部早期基督徒禮儀中，並至今仍是整個基督教世界大部分地區所使用禮儀的一部分。雖然與此類禱告相關的中世紀弊端促使我們自己禮儀的改革者幾乎（如果不是完全）將其刪除，但英國國教會在這一點上從未對其成員的自由設定任何界限。我們每個人在這件事上都是自由的，因此有責任去使用或忽略整個原始教會，以及這幾個世紀以來絕大多數基督徒所認為的促進基督國度和平與榮耀的途徑。關於原始教會的實踐，毫無疑問。人們對禮儀產生了懷疑，因為有人說某些部分肯定比其餘部分起源晚得多，因此這些禱告可能是後來的插入與腐敗。但事實並非如此；因為禮儀並非孤立存在。在這件事上，它們得到了從二世紀特土良開始的一連串基督徒作家的支持，以及地下墓穴中早期銘文的支持。關於我們自己禮儀中對逝者微弱的暗示，確實有更多懷疑的空間；但或許可以安全斷言的是：這裡或那裡的句子措辭方式，使得那些希望這樣做的人，有可能將忠心的逝者與生者一同包含在禱告中。柯辛主教（Bishop Cosin）對此禱告賦予了權威解釋，即「我們和祢整個教會都能獲得罪的赦免，以及祂受難所帶來的一切其他恩惠」。他說，這「應理解為包括那些過去曾在這裡的人，那些未來將在這裡的人，以及那些現在是其成員的人」；作為修訂者之一，他的權威性很高。而葬禮儀式中的禱告：「願我們與所有在祢聖名真信仰中去世的人，在身體與靈魂上都能獲得圓滿與福樂」，同樣容許這種含義，即使它沒有明確要求。因為我們並不是禱告願我們能與逝者一同獲得圓滿與福樂（這可能暗示他們現在正享受這些，而我們渴望加入他們）；而是禱告願我們與逝者一同獲得圓滿與福樂；這將他們包含在禱告中。而連禱文中的祈求：「主啊，不要記念我們的罪，也不要記念我們祖先的罪」，根據我們理解的方式，可能是，也可能不是為我們祖先的禱告。
這一切似乎表明，聖經和英國教會都沒有禁止為逝者禱告；相反，兩者似乎都給予了一定程度的認可：而它們所允許的，理性予以讚許，傳統則最強烈地推薦。我們每個人都必須自行決定是否參與這項擺在面前的慈善工作。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「在此，聖保羅運用了一個論點，勸勉他親愛的門徒要挑旺那藉著按手禮」：本段反映聖公會或部分聖公宗神學立場，傾向於將按手禮視為傳遞恩賜的聖禮性行動；其他宗派如浸信會或部分改革宗則傾向將按手禮視為教會按立職分的象徵性儀式，不具備傳遞恩賜的聖禮效能。
2. 「插入了一個括號內的句子，這引起了相當多的爭議。『願主使他在那日得主的憐憫。』」：本段反映了對「為死者禱告」的開放立場，常見於聖公會及天主教神學；其他宗派如改革宗、浸信會等主流新教立場則主張人死後命運已定，為死者禱告無效且缺乏聖經依據。